Dans son ouvrage Le christianisme antique – de Jésus à Constantin (2011), l’historien Paul Mettéi énonce que : « la victoire du christianisme dans l’Empire romain ne peut pas se comprendre uniquement comme une transformation interne à la culture gréco-romaine : car, comme l’estime non sans raison G. G. Stroumsa, ce sont des « armes » issues du judaïsme qui ont permis au christianisme de conquérir l’Empire romain. ». Le spécialiste d’histoire antique démontre, à travers ce passage, toute l’importance de saisir avec acuité les origines du christianisme pour mieux entendre l’efficacité de sa diffusion à travers l’Empire romain. Paul Mettéi soutient ici que la culture chrétienne a hérité du judaïsme malgré une émancipation annoncée dès le IIe siècle par le développement d’une lecture divine du Christ. Longtemps perçus comme une simple « secte juive », les Romains ne se soucient pas que les disciples de Jésus de Nazareth s’estiment comme une communauté dépassant le judaïsme. C’est donc ce désir interne d’émancipation qu’il convient d’analyser ici au prisme d’une législation romaine emprunte d’une volonté de répression croissante, à mesure que la diffusion du christianisme ne lime la culture romaine, à travers un Empire géographiquement étendu de Palmyre à la Lusitanie ; de la Cyrénaïque à la Bretagne.
Rappelons pour mémoire que les chrétiens correspondent aux disciples de Jésus de Nazareth, qu’il convient de concevoir comme le fondateur de la communauté chrétienne plus que de la religion indépendante en elle-même puisque résultante d’une émancipation graduelle, à mesure que la diffusion progresse au sein de l’Empire romain. « Chrétien » est une expression employée pour la première fois à Antioche en l’an 43 de notre ère selon le verset 26 du chapitre 11 des Actes des apôtres pour désigner les compagnons de Jésus de Nazareth. Ce terme devient générique par la suite et indique ceux qui reconnaissent, en Jésus, le fils de Dieu incarné et ressuscité pour le Salut des Hommes sur Terre – « Jésus Christ ». Dès le début de notre ère, le message chrétien se répand rapidement dans les sphères urbaines de l’Empire romain : de cité en cité, un noyau de croyants se forme. D’abord composés de juifs et d’hommes issus de classes populaires, les chrétiens parviennent à s’ancrer durablement au sein de l’Empire en gagnant la pensée d’intellectuels, notamment au IIe siècle, ce qui attise l’hostilité des communautés juives provoquant des troubles à l’ordre public si cher aux Romains. Si au Ier siècle les poursuites ne constituent que de simples cas particuliers pour certains agitateurs politiques – le christianisme étant perçu comme crépusculaire –, le IIe siècle marque la formation effective d’une communauté cherchant à s’émanciper de la tradition juive et devenir une religion indépendante, ce qui inquiète les autorités romaines. Pour autant, il faut attendre le IIIe siècle pour qu’une répression organisée et constituée légalement par l’intermédiaire d’édits s’observe. Ainsi, la loi romaine évolue au prisme d’un changement d’attitude des empereurs souhaitant, au IIIe siècle, non plus réprimer mais persécuter les chrétiens menaçant le culte impérial malgré un échec que l’édit de l’empereur Galère en 311 annonce, marquant la victoire de la diffusion du christianisme contre la répression romaine et proclamant la reconnaissance de la liberté religieuse. Conjugués à ce phénomène d’une répression graduelle, les chrétiens, par ce désir de former une religion indépendante, doivent aussi faire face à des tensions internes que l’on peut observer par les nombreuses réflexions d’intellectuels convertis au christianisme. Effectivement, aux IIe et IIIe siècles, l’historienne spécialiste du christianisme antique, Gabriella Ariagione, démontre que les communautés chrétiennes sont tiraillées entre une volonté d’émancipation d’un système de lois normatives – les lois de l’Empire – et un respect en faveur d’une paix relatif à une articulation « gnostique » du lien entre le monde et Dieu. Ce travail de recherche se distingue des courants historiographiques analysant le rapport que les chrétiens entretiennent avec le pouvoir comme un simple phénomène de persécutions relatif à une lutte de pouvoir entre Romains et chrétiens. Au contraire, il convient ici de comprendre la « loi » comme une réalité plus que juridique et normative. Le « nomos », un terme grec que l’on peut comparer au « jus » latin, ne désigne pas tant la loi au sens juridique que les coutumes, les pratiques rituelles et la tradition. C’est par conséquent à la lumière de ce concept de « nomoi » – les lois – qu’il convient d’analyser les diverses attitudes chrétiennes à l’égard des traditions normatives ou ritualisées – déjà existantes – au sein des différentes communautés de l’Empire romain.
Dès lors, la question des chrétiens et de leurs attitudes à l’égard de la loi, de Jésus à 312, date à laquelle l’empereur romain Constantin se convertit au christianisme lors de la bataille du Pont Milvius, soulève de nombreux enjeux. D’abord, elle englobe trois siècles de christianisme durant lesquels nous sommes passés d’un rejet d’une religion interdite à sa légalisation, dont la diffusion parvient même à convertir l’empereur romain. Le premier enjeu repose donc en une analyse précise des attitudes des chrétiens faisant face à une répression que l’on doit concevoir en gradation. Pour autant, cette question quiert – aussi – à ouvrir une réflexion plus large sur la communauté chrétienne en pointant notamment un désir d’émancipation de la loi mosaïque judaïque. Pour tous ces chrétiens, il est question d’affirmer une identité propre au service d’une religion devant être indépendante. Toutefois, et c’est en cela que la question des attitudes soulèvent un paradoxe : au sein de la communauté chrétienne, une véritable philosophie de vie se développe en vue de légitimer la foi chrétienne. Le respect de l’autorité est d’une importance capitale lorsque l’on analyse les attitudes des chrétiens au temps de la diffusion primaire du christianisme. Il s’agit de diffuser et de vivre en bon chrétien « sans dénier aux lois de l’Empire », nous précise Gabriella Ariagione.
Pour étudier ce paradoxe, l’historien bénéficie essentiellement de sources chrétiennes pour lesquelles l’objectif n’est pas de retranscrire un récit objectif des évènements. Au contraire, il s’agit de légitimer la religion chrétienne et de s’interroger, plus particulièrement au IIIe siècle, sur les fondements de la société et le rôle que les « nomoi » doivent jouer sur les communautés, toujours dans cet objectif de comprendre l’articulation du lien qui existe entre Dieu et le monde. Nous pouvons convoquer les épîtres pauliniennes, l’épître aux Corinthiens de Clément de Rome ou encore les Stromates de Clément d’Alexandrie, sans occulter les Actes des apôtres, le traité polémique Contre Celse d’Origène et l’importante source que l’on connaît sous le nom d’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée. À cela, il faut également évoquer les quelques sources païennes mentionnant le christianisme. Évidemment, nous avons le Discours véritable – contre les chrétiens – du païen Celse. Mais aussi quelques passages des Annales de Tacite ou encore un passage de la Vie des douze Césars écrit par Suétone.
Il est donc pertinent de se demander en quoi les chrétiens se sont-ils émancipés du judaïsme et sont parvenus à diffuser efficacement une religion indépendante malgré un désir de respecter les lois traditionnelles de l’Empire. Autrement dit, y-a-t-il un nomos chrétien ?
C’est pourquoi il est intéressant de décupler ce phénomène sous trois aspects. D’abord en analysant les attitudes des chrétiens face aux lois de l’Empire romain réprimant et persécutant tardivement la menace chrétienne (I) avant de concevoir le désir d’émancipation des chrétiens à l’égard de la loi mosaïque judaïque en vue d’affirmer une identité propre (II). Enfin, comprenons ce qu’est la loi chrétienne aux yeux de ceux qui en composent cette communauté (III).
I – Les chrétiens et la loi romaine : une répression tardive ?
Tout d’abord, il est intéressant d’analyser les différentes attitudes des chrétiens face à un pouvoir romain et une législation se durcissant à mesure que le christianisme grandit au sein de l’Empire. Si ce dernier constitue comme un phénomène en marge de l’organisation romaine (a), les chrétiens doivent faire face à une politique de répression puis de persécutions (b) avant, toutefois, d’imposer le christianisme au sein de l’Empire (c).
A) Le christianisme, un phénomène en marge de la législation romaine
Effectivement, si le christianisme apparaît comme limité à ses débuts, il forme de prime abord une communauté prêchant un discours remettant en question les fondements de la société romaine. C’est ce que l’on peut observer à travers l’Évangile selon Matthieu. Ce dernier met en lumière l’originalité de la parole de Jésus prônant une primauté du Jugement dernier et remettant en question les rites romains, notamment de sacrifice. Pour les chrétiens et conformément à la vision théologique évoquée à travers cet évangile, la vie terrestre est une longue préparation au Salut de l’âme pour lequel Dieu est l’unique juge. Si Tite-Live exemplifie des modèles de moralité, notamment pendant la période de la République romaine, la parole de Jésus, telle qu’elle est énoncée à travers les Évangiles, insiste sur les bonnes actions à mener en vue du Jugement dernier. Dès lors, le Salut passe par une moralité très communautaire avec une idée d’unité et d’aide envers les catégories les plus populaires. Ainsi, si les Romains mettent en place des rites de sacrifice pour calmer les ardeurs des Dieux et s’assurer un bon présage en vue d’une bataille à mener, il semble que les chrétiens – et ce dès le Ier siècle – n’indiquent qu’il n’est pas utile de négocier avec la divinité puisque celle-ci – unique chez les chrétiens – dispose d’un pouvoir céleste suprême dépassant les hommes. Autrement dit et quoiqu’il en soit, selon les chrétiens, il ne faut pas interpréter ce qu’il se passe sur Terre comme une faveur divine ou une sanction ; cette précision rejette donc la consultation des auspices pour s’assurer d’un avis favorable sur telle action, pourtant fondement inéluctable de la religiosité romaine. C’est d’ailleurs ce que soutient l’historien Pierre Maraval à travers l’ouvrage portant sur le christianisme des origines à Constantin (2006). La pax deorum – la paix avec les Dieux – parce qu’elle cultive une forme d’idolâtrie, est vivement rejetée par les chrétiens. C’est donc d’abord d’un point de vue spirituel et plus précisément du rapport entre les hommes et la divinité que les chrétiens s’opposent au nomos romain, au sens le plus rituel du terme. Mais plus particulièrement, les chrétiens soutiennent, dès le début de notre ère, un discours très critique à l’égard de l’organisation générale de l’Empire romain qui est, faut-il le préciser, l’autorité politique majeure du monde gréco-romain des quatre premiers siècles de notre ère. Les évangiles selon Jean et Matthieu insistent sur un monde régi par le pêché et annoncent les persécutions envers les chrétiens que les autorités juives et païennes assureront, ce que le verset 10:23 de l’évangile selon Matthieu exemplifie « Quand on vous pourchassera dans telle ville, fuyez dans telle autre. ». Il est donc important de noter que si les chrétiens ont une attitude critique à l’égard des rites et de l’organisation des société actuelles – dominés par les païens – ils ne cherchent aucunement à renverser et réaliser un coup d’état. Au contraire, les chrétiens prêchent un message moral et communautaire capable de se diffuser à travers les strates sociales désaffiliées et marginalisées par l’Empire romain. « Aimez-vous les uns les autres » peut-ont lire dans l’Évangile selon Jean empreint d’un style plus poétique, assurément. Ce message communautaire figure par ailleurs comme l’une des raisons pour laquelle les chrétiens sont perçus par les Romains comme une « secte messianique ».
Ainsi donc, les chrétiens ont une attitude critique vis à vis de la structure et les mœurs des sociétés de l’Empire romain, qu’elles soient en terre juive ou grecque. Les chrétiens ne vivent pas pour autant en autarcie mais diffuse un message suscitant des réticences qui se traduisent pas une persécution graduelle au cours des premiers siècles de notre ère.
B) Les chrétiens et l’autorité : affronter les persécutions en martyre
Les chrétiens développent une attitude de résistance à l’égard des répressions qui vont croissant au IIe puis IIIe siècle. Très souvent, Néron est décrit comme le premier empereur persécuteur du christianisme, ce que Tacite nous rapporte à travers ses Annales. L’incendie de juillet 64 ap. J.-C. est orchestré dans le but de piéger les chrétiens devenus des bouc-émissaires. Pour autant, l’auteur déclare qu’« ils furent reconnus coupables moins du crime d’incendie que de haine du genre humain ». Il s’agit d’une raison précisément politique qui conduit l’empereur à persécuter une communauté chrétienne jugée isolée de la vie de la cité. C’est donc véritablement au IIe siècle que les croyants en la foi de Jésus-Christ deviennent un enjeu de religiosité pour les Romains. Convoquons à cet égard les poursuites menées par l’empereur Trajan (98 – 117) dans la province de Bythinie pour laquelle Pline le Jeune est gouverneur au début du IIe siècle. Dans une lettre adressée par le gouverneur à l’empereur – Lettres, 10, 96-97 – il est fait mention de la raison des arrestations et exécutions menées en Bythinie. « A ceux qui avouaient, je l’ai demandé une seconde et une troisième fois en les menaçant du supplice ; ceux qui persévéraient, j’ai donné l’ordre de les exécuter. ». Il s’agit de réguler le nomen christianum – le droit à être chrétien – pour lutter contre des regroupements jugés illicites, ce que Christiane Saulnier indique dans son article intitulé « La persécution des chrétiens et la théologie du pouvoir à Rome (Ier – IVe s.) ». Face à des répressions graduelles et non plus épisodiques au IIe siècle, les chrétiens cherchent à répondre à ces persécutions en diffusant le message évangélique. Dans les épîtres du Nouveau Testament, plus particulièrement l’Épître aux éphésiens, il est explicité la manière dont les chrétiens doivent considérer les affronts romains envers la parole de Dieu « Ce n’est pas à l’homme que nous sommes affrontés mais aux Autorités, aux Pouvoirs, aux Dominateurs de ce monde des ténèbres, aux esprits du mal qui sont dans les cieux » (Épitre aux éphésiens, 6:12). C’est cette métaphore guerrière qui rythme la résistance chrétienne à l’égard d’un pouvoir romain se radicalisant. Pire encore, ce dernier est dénoncé comme aux mains du Diable perçu comme une créature surnaturelle capable d’agir sur l’âme des hommes. Finalement, les chrétiens n’affrontent pas tant le pouvoir politique romain que le pouvoir du mal. Ce discours témoigne ainsi d’une attitude visant à légitimer le christianisme dans une période où le pouvoir concret doit être perçu comme détourné par le Diable et injuste ; sans pour autant sombrer dans une guerre ouverte. Pour tous ces chrétiens, il n’est pas question de commettre une violence quelconque, quitte à subir les injustices. Dès le IIe siècle, de nombreux chrétiens se sacrifient en martyre pour manifester une opposition au monde romain et témoigner de la primauté du Salut. Angelo Di Beradino, à travers le dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, définit le martyre comme « la manifestation de la force de résurrection car, dans les martyrs, le Christ souffre et vainc la mort ». Le martyre de Polycarpe, évêque de Smyrne en 155 ap J.-C. témoigne de cette logique de légitimer le christianisme. Ce dernier se comporte comme le Christ en recommandant de ne pas provoquer la répression afin de garder une attitude pacifiste. L’historien états-unien Glen Bowersock emploie même l’expression « spectacle de martyre » pour désigner à la foi le déroulement de ce sacrifice et les conséquences communautaires pour le christianisme. Autour des martyres, c’est en effet toute une communauté chrétienne qui se fédère, cherchant à libérer les prisonniers. La réponse aux persécutions est donc celle d’une communauté unie et pacifiste contre un pouvoir romain démoniaque et une autorité perçue comme injuste.
C) Une répression paradoxale au IIIe siècle
Au IIIe siècle, la loi romaine s’intensifie et le christianisme est juridiquement combattu notamment durant le règne de l’empereur Valérien (253 – 260). Ce dernier proclame par un édit, en 257, l’obligation pour prêtres et évêques de sacrifier, ce qui est rejeté par les chrétiens punis de mort. La Grande répression entre 303 et 311 de notre ère est le point culminant de la lutte acharnée que Rome entreprend contre le christianisme, largement diffusé à cette heure-ci. Sous le règne de Dioclétien (286 – 305), le culte impérial est orchestré par l’empereur se proclamant comme le délégué des Dieux sur terre. Dioclétien souhaite rétablir la pax deorum au sein des provinces de l’Empire romain, éloignée ou proche de Rome. Il n’est plus question de cohabiter avec le christianisme – ce que l’historien Henri-Irénée Marrou nomme « petite paix de l’Église » (260 – 303). Un premier édit de 303 ordonne la destruction des cultes et écrits chrétiens. La même année, l’empereur ordonne l’arrestation des clercs en Orient. Les sources, notamment Eusèbe de Césarée, témoignent que c’est à ce moment que Dioclétien prend la mesure de l’étendu du christianisme à travers son Empire. En 304, un édit oblige de nouveau les chrétiens à respecter les rituels de sacrifice. Face aux refus, des scènes de violentes tortures sont rapportées par les sources. La répression, devenue persécution de facto, se cristallise autour de la violence dans un désir de convertir les chrétiens au paganisme. L’échec est annoncé par l’édit de 311 de l’empereur Galère proclamant la liberté religieuse avant la promulgation de l’édit de Milan du 13 juin 313 par l’empereur Constantin.
Ainsi compris, les chrétiens arborent une attitude pacifiste et de résistance en dépit des répressions puis persécutions. La diffusion du christianisme est un succès et marque la victoire de la réponse chrétienne face à la loi romaine. Pour autant, comprenons qu’il existe des luttes internes au sein de la communauté chrétienne, notamment concernant la question du judaïsme au cours de ces quatre premiers siècles.
II – Les chrétiens et la loi mosaïque judaïque : une émancipation ?
Vers 1513 av. J.-C, Jéhovah ou – Yahvé selon les traductions – aurait transmis aux israélites un ensemble de principes que l’on retient comme la loi mosaïque judaïque, fondement de la Torah. C’est cet ensemble de précepte parmi lesquels l’on retrouve les consignes d’organisation d’un procès, que Moïse transmet au peuple juif, selon la tradition. Quoiqu’il en soit, la loi mosaïque est mentionnée dans les Actes des apôtres et devient un enjeu théologique pour le christianisme naissant, nous éclairant sur les divisions que la communauté chrétienne rencontre en dépit d’un désir d’émancipation. Ainsi, comprenons d’abord que le judaïsme est une source de tension au sein de la communauté chrétienne mais moteur d’une émancipation (a), avant de concevoir les tensions qu’entrainent les débats autour de la succession apostolique au sein de la communauté chrétienne (b). Finalement, cette émancipation semble se manifester à travers un rôle bien défini du chrétien au sein de l’Empire romain, ce dont les réflexions intellectuelles témoignent (c).
A) Le judaïsme : une source de tensions au sein de la communauté chrétienne
Rappelons pour mémoire que Jésus de Nazareth, se voulant « réformateur d’Israël », démontre que le pouvoir religieux juif et le pouvoir romain temporel coopèrent. Les chrétiens ont en mémoire l’épisode des marchands chassés du Temple de Jérusalem « cessez de faire de la Maison de mon Père une maison de commerce », peut-on lire dans l’Évangile selon Jean (13:22). Ainsi et dès le début de notre ère, la communauté chrétienne cherche à s’émanciper de la loi mosaïque judaïque et donc des nomoi juifs, pourtant mère du christianisme. Voltaire souligne au XVIIIe siècle cette ambiguïté « la religion juive, mère du christianisme, battue par son fils » (Le sottisier). Précisément, L’Épître aux Galates que l’on retrouve dans l’Acte des apôtres nous relate la place que le judaïsme occupe au sein de la communauté chrétienne du premier siècle. « Nous savons cependant que l’homme n’est pas justifié par les œuvres de la loi, mais seulement par la foi de Jésus Christ : nous avons cru, nous aussi en Jésus Christ, afin d’être justifiés par la foi du Christ et non par les œuvres de la loi, parce que, par les œuvres de la loi, personne ne sera justifié » (Épître aux Galates, 2:16). Il apparaît clairement que les chrétiens dissocient le christianisme du judaïsme en ce que Jésus, ressuscité, a repris le relai de la Loi émise par Jéhovah et transmise par Moïse. Si le prophète se dit au service de la divinité et quiert à transmettre sa parole, le judaïsme énonce qu’un être capable d’accomplir des miracles et annoncer des évènements à venir doit être reconnu comme prophète. Or, les chrétiens défendent l’idée selon laquelle l’Esprit saint « souffle » la parole de Dieu et peut tout à fait s’adresser à tout homme, chrétien ou non au nom de la transcendance divine. Jésus n’est pas un prophète pour les chrétiens mais le christ, le Fils de Dieu – « l’oint du Seigneur » annoncé par l’Ancien testament. La question de distinguer le judaïsme du christianisme est d’une importance capital au Ier siècle de notre ère. Bien des fidèles reconnaissent le Christ mais se comportent encore dans le respect de la tradition juive, ce qui porte atteinte au désir d’unifier la communauté chrétienne. Ainsi, si la loi mosaïque dispose les hommes de ne pas toucher aux lépreux, le christianisme prône, au contraire, de venir en aide aux malades et diffuse un message de charité. Quoiqu’il en soit, Jésus de Nazareth n’a pas réussi à unir les Juifs et ses partisans, ceux qui seront les chrétiens. L’arrestation puis la mise à mort du Christ reste encrée au sein de la communauté chrétienne et s’interprète comme la preuve formelle d’une coopération entre le pouvoir religieux juif et le pouvoir terrestre romain. Surtout, la communauté chrétienne exprime l’idée que le prestige d’un personnage ne peut faire office d’autorité religieuse. Le christianisme, au contraire du judaïsme, rejette la hiérarchie sociale ce qui est aussi un motif de séparation entre les deux religions. Ainsi donc, les chrétiens tendent à s’émanciper de la loi mosaïque judaïque malgré un premier siècle marqué par une communauté chrétienne désunie quant aux rites.
B) Penser la succession apostolique : l’effritement d’une communauté ?
Les épîtres pauliniennes nous renseignent sur la manière dont la communauté chrétienne s’organise dès le premier siècle autour de l’édification et de l’institutionnalisation d’une direction collégiale : l’Église, les « Anciens » diffusant la foi. Nous l’avons compris, il n’y a pas une communauté mais des communautés chrétiennes tiraillées par la pratique des rites selon qu’ils se comportent comme juifs nouvellement convertis ou chrétiens anciennement fidèles. Nous savons que plusieurs églises tendent à être influencées par l’enseignement païen des écoles philosophiques créant ainsi une concurrence quant aux messages religieux. À partir du IIe puis du IIIe siècle, toujours dans ce désir de s’émanciper de la tradition juive sans pour autant la renier, la communauté chrétienne entre en désaccord sur la question de la succession apostolique. L’épître aux Corinthiens de Clément de Rome de la fin du Ier siècle s’interroge – déjà – sur la manière dont la transmission de la mission apostolique devait s’effectuer. Autrement dit, comment établir une autorité sur les communautés chrétiennes ? Si la réflexion de Paul de Tarse s’articule autour d’un rejet d’une hiérarchie sociale avec une volonté d’établir une autorité collégiale, il semble qu’à la fin du Ier siècle, la figure de l’évêque de Rome ne soit perçue par les chrétiens comme l’autorité capable de centraliser une pensée trop disparate, sans pour autant arborer un pouvoir coercitif. Le professeur allemand Gerd Theissen, à travers son ouvrage traitant de l’Histoire sociale du christianisme primitif démontre l’hétérogénéité des communautés chrétiennes en prenant l’exemple des repas communs pour lesquels une hiérarchie sociale s’observe : du chef de fil au nouveau païen christianisé issu d’un milieu modeste. Pour Clément de Rome – que l’on doit retenir comme le quatrième figure d’une autorité chrétienne institutionnalisée depuis saint Paul –, les Anciens qu’il nomme « presbytres », doivent pouvoir prendre le rôle de l’autorité apostolique lorsque ces derniers ne seront plus sur Terre. Pour certains chrétiens au contraire et ce, dès la fin du Ier siècle, les évêques sont au plus haut rang de la hiérarchie chrétienne et incarnent les successeurs légitimes des apôtres, véritable image du Christ. La succession apostolique est donc ce processus permettant aux évêques de recevoir l’autorité apostolique afin de devenir légitimement ceux capables d’enseigner la parole du Christ. Ainsi, le christianisme, s’il semble animé par un désir de s’émanciper du judaïsme, demeure désuni par une diffusion touchant toutes les couches sociales. Pour préciser l’émancipation du christianisme conçu comme une religion indépendante, demandons-nous à présent ce qu’est être chrétien dans le monde.
C) Légitimer la foi chrétienne : le rôle du chrétien dans l’Empire romain
Cette réflexion est le sujet de l’épître à Diognète que l’on peut aisément dater de la fin du IIe siècle mais dont son auteur demeure encore anonyme aujourd’hui. Cette lettre, adressée au procurateur équestre d’Égypte Claudios Diognetos – Diognète – témoigne d’un radicalisme chrétien à l’égard du paganisme et de la question du judaïsme en définissant ce qu’est être chrétien au sein de l’Empire romain. « En un mot, ce que l’âme est dans le corps, les chrétiens le sont dans le monde ». Cette expression indique que le chrétien est ontologiquement citoyen du monde céleste, ce qui le rend indifférent à l’égard du monde et de la cité terrestre. C’est cela le « mystère chrétien », vivre au cœur de la cité sans en faire partie. La vie terrestre est conçue comme un long chemin vers le Salut. Cette pensée remet en question la patrie romaine et la reconnaissance de la cité comme une communauté active pour l’homme. Nous savons que le mode de vie du peuple juif n’est pas incompatible avec la vie de cité si importante pour les Romains. L’édit de Caracalla (212) octroie d’ailleurs le droit de cité aux pérégrins – même juifs. Néanmoins, cette pensée radicale d’un chrétien passager du monde terrestre renforce l’idée d’une secte chrétienne qui rythme les persécutions menées par le pouvoir romain. Ce discours est fondateur pour le christianisme puisqu’il s’agit, pour l’historien Henri-Irénée Marrou de « l’insigne de la foi et de la mentalité du christianisme antique ».
Ainsi donc, les chrétiens s’émancipent de la loi mosaïque judaïque malgré une origine en partie non contestée. La rupture avec le judaïsme est annoncée depuis l’exécution de Jésus à l’instigation des autorités du Temple. Toutefois, l’unité de la communauté chrétienne montre ses limites autour de débats théologiques et pratiques. La question de la succession apostolique met en avant un christianisme pluriel que la question du martyre confirme. C’est ce particularisme qu’il convient désormais d’analyser. Finalement, y a-t-il un nomos chrétien ?
III- Un nomos chrétien dans le respect du contrat social
Gabriella Ariagione dans son ouvrage traitant de la question des chrétiens et la loi, évoque le législateur comme « un sage organisant la société et permettant son évolution de l’état sauvage à la civilisation ». L’instauration des lois, des rites ou des coutumes est une étape importante dans le processus de civilisation des sociétés. Dès lors, le nomos peut aussi se définir comme l’action de l’homme visant à organiser la société en légiférant ou en instaurant un cadre moral au sein d’une communauté. C’est ce concept qui nous invite à nous demander si les chrétiens, au cours des quatre premiers siècles et en dépit des divisions internes, ont mis en place un nomos propre à leur communauté. Ainsi, analysons d’abord le respect du contrat social qui lie les chrétiens aux Romains (a) avant de concevoir les méthodes développées par les chrétiens pour défendre leur foi dans le respect de ce même contrat social (b). Enfin, interrogeons-nous sur ce qu’est la philosophie chrétienne des premiers siècles (c).
A) Respecter l’autorité
Les chrétiens développent une pensée visant à concilier la vie terrestre comme une préparation à la patrie chrétienne céleste dans le respect du contrat social ; conçu comme une convention civilisatrice liant les hommes à la vie sur terre. En effet, dans les épîtres du Nouveau Testament, l’esclavage n’est pas remis en question à une époque où ce système juridique est perçu comme un droit de propriété. « Esclaves, obéissez à vos maîtres d’ici-bas avec crainte et tremblement, d’un cœur simple, comme au Christ » (épître aux Ephésiens, 6, 5). Se convertir au christianisme n’est pas synonyme d’une évolution au sein de la hiérarchie sociale. La pensée paulinienne exhorte les chrétiens à obéir aux autorités, tout en respectant la voie juste. Évidemment, les chrétiens ne peuvent sacrifier pour l’empereur romain mais doivent demeurer soumis à l’autorité terrestre ainsi établie, ce qui écarte le coup d’état et l’abolition de l’esclavage. La pensée politique d’Origène au IIIe siècle de notre ère, à travers son commentaire sur l’épître aux Romains, précise davantage cette réflexion finalement très ascétique : vivre dans le monde sans en faire partie pleinement, missionné est le chrétien en vue du Salut, s’isolant. « Que toute âme soit soumise aux autorités supérieures », ainsi peut-on lire. Origène, dans une perspective très exégétique, sépare la loi divine de la loi terrestre. La première vise à réglementer la vie religieuse qui ne peut être perçue comme l’« affaire de la cité », comme les Romains peuvent ainsi formuler. La loi terrestre est positionné en-dessous de la loi divine conduisant, dès lors, à cette possibilité de s’en affranchir en atteignant une perfection morale. À une époque où le christianisme gagne l’aristocratie, Origène invite les chrétiens à se séparer de la matérialité de la vie en ayant aucune activité commerciale. Ce qui compte au fond est la pureté de l’âme. Pour autant, nous savons que Jésus a payé l’impôt du Temple dans une logique de ne pas porter atteinte à l’ordre public. C’est précisément la subtilité de la pensée chrétienne souhaitant un accomplissement profond de l’âme en quête de Salut sans pour autant déséquilibrer l’Empire, le monde terrestre dans lequel les chrétiens s’établissent. Obéir au pouvoir temporel n’est pas une spécificité chrétienne, c’est cette distinction et hiérarchisation entre la loi divine et la loi terrestre qui constitue l’originalité des rapports que les chrétiens entretiennent avec la loi. Le paradoxe est donc observé : l’émancipation des chrétiens se limitent dès lors que la stabilité de l’organisation terrestre se retrouve menacée. Il ne saurait être question que les chrétiens soient une source d’instabilité volontaire : mener une vie moralement juste est la solution d’une émancipation à l’égard du pouvoir terrestre.
B) Défendre le christianisme dans l’Empire romain : l’apologétique
Au IIe siècle ap. J.-C, l’apologétique, ce genre littéraire théologique cherchant à défendre une position, nait. Les auteurs quièrent à défendre le christianisme comme une religion indépendante et la foi chrétienne comme un accomplissement de la compréhension du divin, dans un contexte de crise spirituelle au sein de l’Empire romain, précisons-le. L’historien doit prendre une certaine distance à l’égard de ces sources sublimant le christianisme en l’idéalisant. Pour autant, étudier les apologistes et leurs pensées constituent une aide non négligeable en vue de concevoir ce qu’est le nomos chrétien. Si celui-ci s’inscrit dans le respect du contrat social, la loi chrétienne tend à décrédibiliser le paganisme – la religion des païens – dans une optique de démontrer que la foi chrétienne est la seule légitime. Ainsi, Justin Naplouse écrit une première apologie pour les chrétiens défendant l’idée selon laquelle les païens idolâtrent des Dieux pouvant exister mais sans aucune divinité, en tant que cette dernière est conçue comme unique. Dans l’imaginaire des chrétiens, tel que décrit par Justin, les Dieux païens correspondent à des démons, ce que l’on peut observer au prisme du sacrifice, ce rituel nécessaire pour la pax deorum. Le culte impérial est une cible direct de cette pensée en rendant factice cette articulation entre un pouvoir politique dépendant du pouvoir religieux. L’apologétique vise donc à défendre le christianisme en décrédibilisant les cultes païens. C’est la seule véritable offensive chrétienne que l’on peut observer au cours des premiers siècles. La non-violence est véritablement le cœur d’un nomos chrétien absolument moralisateur quoique potentiellement institutionnalisé lorsque les Églises – que l’on doit définir comme une communauté de chrétiens réunissant les fidèles – se développent.
C) Développer une philosophie chrétienne
Indéniablement, la question du martyre permet de préciser ce qu’est la philosophie chrétienne en définissant le rôle que le chrétien doit tenir au sein de l’Empire romain et, par conséquent, nous renseigne sur les radicalités dans la conception d’un nomos chrétien. Le martyre est effectivement l’objet des débats au sein de la communauté chrétienne. Si Polycarpe est souvent présenté comme le martyre exemplaire, prenant comme modèle celui du Christ, la définition du martyre est source de tensions. Certains chrétiens se radicalisent et tendent à provoquer le martyre pour atteindre un Salut parfait idéalisé. Ignace d’Antioche nous présente ainsi Quintus le Phrygien comme un martyre volontaire, même s’il s’agit sans doute d’une figure rhétorique visant à appuyer une conception non violente du martyre. Effectivement soutenu par le « gnostique » de Clément d’Alexandrie ou encore par Cyprien de Carthage sans occulter Tertullien, autant d’intellectuels ayant développé la non-violence, le martyre ne doit pas être volontaire puisque cet acte n’est qu’une des clefs ouvrant la porte du Salut. Au fond ce qui compte est de vivre en « bon chrétien », c’est-à-dire de respecter une bonne morale pour mener une vie juste. Cette philosophie chrétienne fait échos aux concepts de la philosophie stoïcienne soutenant une transcendance divine dans une perspective déterministe, séparant le corps de l’âme. Le nomos chrétien peut se définir comme une philosophie développant un mode de vie accessible à tous, non-violent et pour laquelle la vie sur terre – cadeau de Dieu – n’est que la préparation au Salut. Il existe cependant des radicalisme dans la pensée « gnostique » défendant la connaissance comme le vecteur d’un christianisme philosophique. Par exemple, dans les Stromates, Clément d’Alexandrie énonce que le chrétien est « sauvé » dès lors qu’il prend conscience qu’il est un fragment de Dieu, ce qui remet en question le besoin d’une Institution guidant les chrétiens ; ce qu’est l’Église.
Ainsi compris, le nomos chrétien est l’objet d’un débat philosophique entre les chrétiens se nourrissant de concepts anciens propres à la traditions grecque. Il semble toutefois que la non-violence et le respect de l’organisation terrestre malgré une critique, notamment celle de Lactance à l’encontre d’un pouvoir tétrarchique se militarisant au IIIe siècle.
Que conclure ?
In fine, les chrétiens développent une attitude de résistance à l’égard de l’Empire romain durcissant sa législation au cours des premiers siècles. S’ils critiquent l’organisation de l’Empire romain en remettant en question la pax deorum, les fidèles de Jésus de Nazareth sont parvenus à diffuser le christianisme au sein d’un Empire géographiquement étendu. En s’émancipant de la loi mosaïque judaïque malgré une origine certaine – que certains entendent réfuter –, la religion chrétienne devient indépendante et développe une réponse théologique aux persécutions et au paganisme. Néanmoins, les réflexions chrétiennes sont aussi l’occasion d’observer une communauté disparate malgré un début d’institutionnalisation constitué autour d’un évêque. Finalement, le nomos chrétien institue une philosophie de vie paradoxale en ce qu’elle cherche à respecter les lois terrestres en dépit d’un développement unique d’une appartenance du chrétien à la patrie céleste, incompatible avec la vie de cité telle que conçue par les Romains.
Ainsi, c’est en convertissant des philosophes, des théologiens et des intellectuels que le christianisme est parvenu à se diversifier et à s’imposer tout en devenant cette religion indépendante mais encore fondamentalement débattue. La figure du martyre fait office d’exemple d’une pensée chrétienne radicalisée et tiraillée entre un désir volontaire d’atteindre le Salut en se sacrifiant pour la communauté et la nécessité d’adopter un mode de vie juste sans provocation. Quoiqu’il en soit, le nomos chrétien dispose les fidèles à ne pas se soulever à l’égard du pouvoir romain et les exhorte à incarner l’homme non-violent. Le christianisme s’accorde pour évoquer la vie comme une étape préparant l’âme – dissociée du corps – au Jugement Dernier. Ainsi compris, en réfléchissant aux « nomoi » qui structurent les sociétés, le christianisme est parvenu à s’émanciper en proposant une lecture originale de la vie sur Terre, développant une véritable patrie céleste. Il est pour autant anachronique de concevoir le christianisme comme la chrétienté institutionnalisée et observée au Moyen-Âge. En réalité, l’Église des premiers siècles est une communauté hiérarchisée mais sans un véritable souverain religieux. Le pape, retenu comme l’évêque de Rome au Ier siècle successeur des apôtres, ne devient le chef souverain de l’Église catholique unique qu’à partir du XIe siècle, lorsque Grégoire VII, au prisme des Dictatus papæ, établit la relation entre le Saint siège et le pouvoir temporel religieux.
Quoi qu’il en soit, lorsque Constantin se convertit au christianisme et entame une véritable révolution religieuse, l’empereur choisit une nouvelle dynamique pour l’Empire romain. Désormais, l’empereur romain est un fragment de Dieu – unique – en quête du Salut de l’âme. Les siècles suivant témoignent d’une nouvelle attitude des chrétiens à l’égard de la loi désormais perçue comme un moyen d’unifier les communautés chrétiennes, ce que le droit canon assure encore aujourd’hui.
Bibliographie :
Ouvrages généraux :
- Le christianisme, des origines à Constantin, MIMOUNI Simon-Claude, MARAVAL Pierre, PUF, Paris, 2006.
- Le christianisme antique – de Jésus à Constantin, MATTEI Paul, Armand Colin, Paris, 2011.
Ouvrages spécialisés :
- Les chrétiens et la loi: allégeance et émancipation aux IIe et IIIe siècles, ARIAGIONE Gabriella, Labor et Fides, 2011.
- Histoire sociale du christianisme primitif, THEISSEN Gerd, Ed. française Labor et Fides, 2018.
- Histoire du christianisme. Pour mieux comprendre notre temps, CORBIN Alain (dir.), Ed. Points, Paris, 2007.
Outils :
- Atlas historique mondial, GRATALOUP Christian, Les Arenes EDS, Paris, 2019.
- Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien (DECA), DI BERARDINO Angelo (dir.), Paris, 1990
Sources :
- Le Nouveau Testament, éd. Le livre de Poche coll. Classique, 2003.
- Histoire ecclésiastique, Eusèbe de Césarée, version traduite par BARDY Gustave, Cerf, 2003.
- Stromates, Clément d’Alexandrie. Éditions du Cerf, 2006.
Articles :
- LIÉGÉ Pierre, « CHRISTIANISME », Encyclopædia Universalis. URL : www.universalis-edu.com.accesdistant.sorbonne-universite.fr/encyclopedie/christianisme/. Consulté le 23/10/2020.
- SAULNIER Christiane, « La persécution des chrétiens et la théologie du pouvoir à Rome (Ier – IVe s. ) », In : Revue des Sciences Religieuses, tome 58, fascicule 4, 1984. pp. 251-279. URL : https://www.persee.fr/doc/rscir_0035-2217_1984_num_58_4_3015. Consulté le 25/10/2020
- de FAYE Eugène. « De l’Originalité de la philosophie chrétienne de Clément d’Alexandrie ». In : École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses. Annuaire 1919-1920. 1918. pp. 1-20. URL : https://www.persee.fr/doc/ephe_0000-0002_1918_num_32_28_19960. Consulté le 15/10/2020.
